La disidencia sexual y de género en los contextos islámicos

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Víctor Fernández Cuervo es estudiante del programa de Doctorado en Ciencias Humanas en la Universidad Autónoma de Madrid (UAM), dentro de la línea de Estudios Árabes e Islámicos. Es egresado del Máster en Estudios Árabes e Islámicos Contemporáneos de la UAM. Además, colabora con el proyecto de investigación “Conceptos emancipadores en el Mediterráneo – Memoria, traducción y tránsito en su diacronía” (PID-142438NA-100), financiado por la Agencia Estatal de Investigación y el Ministerio de Innovación y Ciencia.

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Cuando se aborda el género y la sexualidad en el contexto musulmán, especialmente desde Occidente, surgen ciertos prejuicios. Aún más si entramos en el terreno de las expresiones de género y las sexualidades no normativas o disidentes, es decir, aquellas distintas de la cisgénero y heterosexual. En un primer momento, se podría pensar que estas realidades son ajenas o incompatibles con los contextos islámicos, debido a su tratamiento legal en Estados de mayoría musulmana y al rechazo social presente en esas sociedades. El tema, sin embargo, ofrece muchos más matices de los que pudiera parecer, como se verá a continuación.

Las obras que estudian este asunto de la sexualidad en el contexto arabo-islámico han sido escasas hasta principios de siglo. En la última década, han surgido algunos trabajos de carácter teológico y doctrinal, centrados en estudiar la acomodación de la homosexualidad dentro del islam, cuestionando las interpretaciones que prohíben esta práctica. Es el caso de la obra de Kugle, Homosexuality in Islam: critical reflection on Gay, Lesbian and Transgender Muslims (2010), en la que se destaca que el Corán no veta expresamente la homosexualidad, sino que esta prohibición emana de las otras dos fuentes del derecho islámico, la jurisprudencia (fiqh) y el Hadiz. Kugle cuestiona las cadenas de transmisión de los hadices y destaca, por ejemplo, que entre los compañeros de Mahoma existía una persona de quien se dice que era mujannaz (o mukhannath, la transliteración del árabe siguiendo el estilo anglosajón), un término que se utilizaba en contextos premodernos con el sentido de “afeminado”; es decir, un hombre que adoptaba roles sociales de mujer. Desde esta perspectiva, la homofobia fue construida a posteriori, y sin que hubiera consenso entre los expertos sunníes y chiíes.

Este tipo de producciones confirman la diversidad que caracteriza a la interpretación de las fuentes dentro del islam, dando cabida a un “islam queer”. En esta línea, Ludovic-Mohamed Zahed recoge el testigo de la obra de Kugle –a quien considera referencia de una “teología de la liberación para minorías”– en Homosexuality, Transidentity and Islam (2020), donde ofrece una relectura de la doctrina islámica. Zahed, además, pone el acento en la influencia del colonialismo europeo y la moral victoriana del siglo XIX en las sociedades islámicas, que determinaron las actitudes ante la homosexualidad y la legislación de los Estados de mayoría musulmana, barriendo de ellas los tratamientos sociales genuinos de las realidades queer.

Es más, en la obra de Murray y Roscoe, Islamic Homosexualities (1997), se afirma que el Magreb era una de las regiones donde socialmente era más visible la disidencia sexual antes del siglo XX. Esta obra fue la primera que comenzó a llenar el vacío en el estudio de la sexualidad y el islam desde una perspectiva antropológica, y reúne varios trabajos literarios, etnográficos e históricos. Los autores sostienen que el tratamiento de la homosexualidad en las sociedades islámicas nunca ha sido categóricamente distinto al de las sociedades occidentales, frente a una perspectiva constructivista que argumenta que las identidades y redes LGBTI+ son productos históricos y culturales exclusivos de Occidente.

Al iniciarse el siglo XXI, el campo de investigación se fue enriqueciendo con las aportaciones de autores como Habib (Islam and homosexuality, 2010), que se centró en el lesbianismo, y El-Rouayheb (Before homosexuality in the Arabo-Islamic World, 1500-1800, 2005), que puso el foco en la pederastia masculina. A través de los estudios histórico-literarios, estos autores recuperan las expresiones premodernas de sexualidades alternativas en contextos islámicos. Uno de los elementos estudiados es la poesía ghazal, un género literario surgido en tiempos del Imperio Otomano, que consistía en poesía homoerótica masculina, en la que un hombre adulto expresaba su amor por un joven idealizado. Un estilo lírico que, de hecho, no estaba perseguido, sino que era valorado culturalmente. A partir del estudio de esta y otras fuentes, El-Rouayheb argumenta que el término “homosexualidad” es inaplicable a esa época histórica, pues aún no existía una identidad homosexual y una conducta que se ajustara a lo que hoy se entiende por esta. Estas categorías llegarían con la modernidad capitalista, en el siglo XX.

A pesar de este pasado histórico, las corrientes conservadoras actuales se han esforzado en negarlo en estos contextos sociales y políticos, idealizando el pasado islámico como libre de lo queer. Esto confiere un sentido político al descubrimiento de la sexualidad no normativa en lo musulmán. En el terreno de los imaginarios, supone rechazar las representaciones de la masculinidad hegemónica en contextos de cultura islámica, que han considerado la homosexualidad como un vicio tradicional (de los tiempos del ghazal) que debe erradicarse en la modernidad ilustrada, una patología o un síntoma de influencia traumática de Occidente (según describe Lagrange en el capítulo que aporta a Imagined Masculinities: Male Identity and Culture in the Middle East, editado por Ghoussoub y Sinclair-Webb (2000). Siguiendo con los estudios literarios, Queer nations, de Hayes (2000), también insiste en que, a pesar de que lo queer forma parte de las sociedades magrebíes (como sociedades islámicas), en la formación del mito nacional de los Estados del Magreb (Marruecos, Argelia y Túnez) la disidencia sexual y de género no fue integrada en las representaciones de la nación moderna; por lo que queda pendiente la tarea de reincorporarla.

Muchas de estas cuestiones políticas son planteadas por Massad en Desiring Arabs (2007); sin duda, una obra de referencia en los debates sobre las políticas de la identidad sexual en los contextos arabo-islámicos. Según Massad, lo queer se ha reproducido, desde perspectivas orientalistas (ver Orientalismo, de Said (1979)), como ajeno a lo arabo-islámico. Esto es aprovechado por Occidente, percibido como valedor de los derechos de estas minorías, para justificar un intervencionismo político en esta zona geográfica, al considerarla “atrasada” por no respetar dichos valores; mientras que los conservadores e islamistas, dentro de estos contextos, también ligan las modernas identidades LGBTI+ a Occidente, reprimiéndolas en defensa de una supuesta autenticidad cultural (que ignora el elemento “musulmán queer” expuesto más arriba). De este modo, las identidades modernas no serían solo un marco impuesto desde fuera que niega las formas de expresión sexual endógenas, sino que además funciona como un modo de identificar y de perseguir a las personas no cisheteronormativas.

Desde perspectivas diversas, como la antropología, la religión, la política, la historiografía o la literatura, las obras que se han comentado coinciden en negar una esencia homófoba inherente a lo islámico. Estos trabajos apuntan a que esta idea del islam como necesariamente ajeno y contrario a lo queer no se corresponde con la evidencia. La tarea disruptiva que se ha de llevar a cabo consiste en señalar las expresiones queer musulmanas y visibilizarlas. Esto apunta a un doble objetivo por parte del activismo político: deconstruir los imaginarios orientalistas occidentales que asocian lo islámico con la homofobia, lo cual alimenta la islamofobia contemporánea; y desmontar los argumentarios culturalistas de los conservadores dentro de los contextos arabo-musulmanes, para acercarse a la consecución de los derechos de las personas musulmanas queer.

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